<!-- saved from url=(0022)http://internet.e-mail --> <html> <head> <title>Islam et postmodernit&eacute;</title> <meta http-equiv="Content-Type" content="text/html; charset=iso-8859-1"> </head>  <body bgcolor="#99CC33" text="#000000"> <font size="6">Islam et postmodernit&eacute; par Jan-Erik Lane, </font>  <p>&nbsp;</p> <p>Pour &eacute;tudier l'islam aujourd'hui, la grande difficult&eacute; provient    d'une singularit&eacute; sans pareil, comme seuls les Temps Pr&eacute;sents    sont &agrave; m&ecirc;mes de nous faire voir : il existe trois islams, trois    types, trois &acirc;ges, trois espaces-temps : un islam postmoderne, proto-moderne    et moderne. L'enjeu est in&eacute;dit: il y a plus qu'un islam, lisibles par    plus d'une langue. De la mani&egrave;re avec laquelle on les articule, on a    des chances d'&eacute;luder la question de savoir : &agrave; quels facteurs,    culturels ou structurels, doit-on imputer l'exceptionnelle r&eacute;sistance    de pans entiers de l'islam, pris d'une fa&ccedil;on contre-factuelle en tant    que type culturel, &agrave; la modernit&eacute;? <br>   Qu'est-ce que la modernit&eacute;? Il n'y a pas de consensus sur la notion.    Par exemple, la philosophie analytique, de facture anglo-saxonne, ne lui accorde    aucune valeur paradigmatique. Le mot modern times n'a pas du tout la r&eacute;sonance    qu'il a en Europe o&ugrave; sa simple &eacute;vocation lib&egrave;re une masse    incroyable d'images, de la renaissance au XIXe si&egrave;cle. Dans la tradition    savante continentale, le mot modernit&eacute; continue &agrave; nourrir des    pol&eacute;miques sur son origine, sa datation, son unit&eacute; et ses limites    (Legoff, Jacques 1988, 59-104) . En esth&eacute;tique m&ecirc;me, o&ugrave;    le mot est apparu la premi&egrave;re fois, la notion est assez souple pour qu'on    parle de modernisme et de postmodernisme. Toutes les sciences sociales n'&eacute;tablissent    pas non plus le m&ecirc;me partage et ne d&eacute;finissent pas la modernit&eacute;    de la m&ecirc;me mani&egrave;re. Or, cette impr&eacute;cision p&egrave;se sur    le le point de savoir si l'islam est moderne ou trationnel. <br>   Nous proposons une piste qui se r&eacute;f&egrave;re &agrave; une double combinaison    dyadique : la modernit&eacute; fondatrice et la modernit&eacute; tardive; la    modernit&eacute; et la modernisation. Au total, un contexte th&eacute;orique    form&eacute; de quatre variables dont il faudra &agrave; chaque fois indiquer    la corr&eacute;lation avec l'islam.</p> <p><br>   <font size="5">Autorit&eacute; des modernes ou une modernit&eacute; autoritaire</font></p> <p><br>   Que l'on d&eacute;finisse la modernit&eacute; fondatrice par l'&eacute;poque    o&ugrave; &ecirc;tre de son temps est la valeur des valeurs (Vattimo, Gianni,    1987 105 &amp; 109) , ou bien la p&eacute;riode qui &quot;puise sa normativit&eacute;    en elle-m&ecirc;me (Habermas J.,1988,8)&quot; , on situe la modernit&eacute;    dans cet esprit du temps (Zeitgeist ) port&eacute; par un sujet en mesure de    faire la triple distinction kantienne des sph&egrave;res (la nature, l'&eacute;thique    et l'esth&eacute;tique), ou &agrave; m&ecirc;me de reconstituer, comme le pensait    Hegel, la totalit&eacute; d&eacute;sunie. La modernit&eacute; a ainsi inaugur&eacute;    une nouvelle &eacute;tape, dont le seuil historique &quot;ne peut &ecirc;tre    appr&eacute;hend&eacute; qu'avant qu'il ne soit atteint ou qu'apr&egrave;s qu'il    est d&eacute;pass&eacute;&quot; (Blumenberg, Hans, 1999, 533) .<br>   <br>   Le probl&egrave;me est que le culte de l'&eacute;poque est toujours transitoire.    Ceci veut dire que la modernit&eacute; se trouve constamment en d&eacute;calage    par rapport &agrave; elle-m&ecirc;me. Walter Benjamin n'a rendu ce paradoxe:    &quot;lorsque la modernit&eacute; voit ses droits reconnus, son temps est pass&eacute;.    Elle sera ensuite soumise &agrave; examen. Quand elle sera morte, on pourra    voir si elle m&ecirc;me est capable de devenir antiquit&eacute;&quot; ( Benjamin,    Walter, 1979, 117) . Or, la l&eacute;gitimit&eacute; des Temps Modernes, est,    aujourd'hui, &eacute;branl&eacute;e. Il suffit de penser &agrave; la guerre:    qui peut encore jouer &agrave; un Hegel quand, voyant Napol&eacute;on &agrave;    cheval &agrave; I&eacute;na, en 1807, il s'&eacute;cria: j'ai vu l'Esprit du    monde sur un cheval, lorsqu'il il lui a &eacute;t&eacute; donn&eacute; de lire    cette note fatale d'Adorno: &quot;j'ai vu l'Esprit du monde&quot;, non &agrave;    cheval mais sur les ailes d'une fus&eacute;e et sans t&ecirc;te&quot; ( Adorno,    Theodor W., 199, 53) ? Une chose est s&ucirc;re : la modernit&eacute; fondatrice,    celle de la sup&eacute;riorit&eacute; des Modernes sur les Anciens, telle qu'elle    nous a &eacute;t&eacute; l&eacute;gu&eacute;e, de la renaissance au XVIIIe si&egrave;cle,    est, aujourd'hui, en crise. Alain Touraine en a d&eacute;crit derni&egrave;rement    les manifestations, de l'&eacute;puisement du mouvement initial des Lumi&egrave;res    &agrave; la soci&eacute;t&eacute; remplac&eacute;e par le march&eacute; Touraine,    A., 1992 a, 111-176) . De m&ecirc;me, J. Habermas, M. Frank, M. Foucault et    les poststructuralistes l'ont soumise &agrave; une critique qui s'est attaqu&eacute;e    au principe de la conscience de soi (Selbstbewusstsein ). Celle-ci supposait    que le sujet cart&eacute;sien construit son rapport &agrave; lui-m&ecirc;me,    &agrave; l'autre et au monde dans la transparence de la subjectivit&eacute;    fondatrice: le &quot;Je&quot;, le subjectum, sous-jacent, ma&icirc;tre de ce    qu'il pense, de ce qu'il dit et de ce qu'il fait(Habermas, J., 1988, Frank,    Manfred,1989, Foucault, Michel,1994) . Il a &eacute;t&eacute; d&eacute;montr&eacute;    que le concept de sujet, tant sublim&eacute; par les Modernes, repose sur la    structure unilat&eacute;rale, dominatrice et autor&eacute;f&eacute;rentielle    de la conscience de soi. M&ecirc;me les posthumanistes, ceux qui demeurent attach&eacute;s    &agrave; la tradition d'argumentation des Lumi&egrave;res, de Kant et de la    r&eacute;volution, admettent volontiers que nous sommes tous, quelque part,    des d&eacute;&ccedil;us de la modernit&eacute; (Ferry, Luc &amp; Alain Renaut,1985,    33) . Il faut donc tenir pour hypoth&egrave;se l'in&eacute;vitable historicisation    de la modernit&eacute;. <br> </p> <p>Deux probl&egrave;mes demeurent en suspens, apparemment sans relation discursive,    mais qui sont au coeur de la crise de l'islam. Le premier : la modernit&eacute;    est-elle une strat&eacute;gie d'argumentation - mais une tradition quand m&ecirc;me    - ou bien une figure tut&eacute;laire et autoritaire? Est-elle termin&eacute;e    et d&eacute;compos&eacute;e dans une postmodernit&eacute; &quot;aussi &eacute;nigmatique    que myst&eacute;rieuse&quot; ( Foucault M.,1994), vol. 4, 562-340) , ou bien    demeure-t-elle un &quot;projet inachev&eacute;&quot; ( Habermas, J.,1981,950-967)    ? Ce qu'on appelle, par del&agrave; le f&eacute;tichisme d'un label &agrave;    juste titre fort critiqu&eacute;, le &quot;postmoderne&quot; (Lyotard), le &quot;post-m&eacute;taphyique&quot;    (Habermas) ou l'&acirc;ge &quot;post-industriel&quot; (Touraine), indique moins    la fin de la modernit&eacute; comme le pense Vattimo que &quot;quelque chose    qui vient simplement apr&egrave;s comme le postimpressionnisme suit l'impressionnisme&quot;    (Smith, Ralph A., 1995, 2) . Est-ce &agrave; dire que &quot;l'apr&egrave;s&quot;    remet en cause &quot;l'avant&quot; c'est &agrave; dire les valeurs politiques    modernes: les droits de l'homme et la d&eacute;mocratie? C'est &agrave; ce niveau    que le premier probl&egrave;me s'articule au second, portant celui l&agrave;    sur le statut des soci&eacute;t&eacute;s extra-europ&eacute;ennes : comment    pouvoir examiner des soci&eacute;t&eacute;s en transition &agrave; partir d'une    position post-moderne qui relativise les id&eacute;aux de la modernit&eacute;?    <br> </p> <p>&nbsp;</p> <p><font size="5">Post-modernit&eacute; ou post-modernisation</font></p> <p>&nbsp;</p> <p>la th&eacute;orie de la modernit&eacute;, elle, affichant ses pr&eacute;tentions    &agrave; l'&eacute;valuation normative, est &quot;culturelle&quot; surtout quand    elle assimile le partage temporel entre l'&acirc;ge m&eacute;di&eacute;val europ&eacute;en    et les Temps Modernes &agrave; la diff&eacute;rence spatiale entre l'Occident    et les autres grandes cultures non europ&eacute;ennes. En revanche, la th&eacute;orie    de la modernisation am&eacute;ricaine n'attache aucune importance au contenu    philosophique normatif de la modernit&eacute;, la raison centr&eacute;e sur    le sujet et l'auto-critique de la raison par elle m&ecirc;me qui selon les cas,    destitue le sujet auto-r&eacute;f&eacute;rentiel, en r&eacute;am&eacute;nage    le statut, le revendique encore pour le pr&eacute;sent ou en d&eacute;crit les    techniques de subjectivisation par lesquels il se constitue. Elle d&eacute;couple    modernit&eacute; et rationalit&eacute;, les arrache &agrave; leur arri&egrave;re    plan europ&eacute;en, les d&eacute;lie de leur socle conceptuel, pour en faire    des processus universels susceptibles de mod&eacute;lisation en termes de conditions,    de fonctions et d'interactions. Elle analyse, en termes transitionnels, plut&ocirc;t    les facteurs et les processus du changement d'un &eacute;tat &agrave; un autre,    de la soci&eacute;t&eacute; traditionnelle &agrave; la soci&eacute;t&eacute;    moderne. Le pourquoi et le comment du changement, hic et nunc, en sont les pr&eacute;occupations    th&eacute;oriques essentielles. Quand ils sont employ&eacute;s dans les recherches    en sciences sociales, la modernit&eacute;, la modernisation et l'occidentalisation    (Westernization) sont utilis&eacute;s pareillement sans que leur contenu normatif    ne soit ni v&eacute;ritablement d&eacute;termin&eacute; ni r&eacute;ellement    interrog&eacute; (Lewis, B, 1997, 114-130) . Mais d'une fa&ccedil;on g&eacute;n&eacute;rale,    elle r&eacute;serve l'occidentalisation au mouvement d'influence europ&eacute;enne    ayant eu lieu au XIX e si&egrave;cle et la modernisation &agrave; la situation    des pays post-coloniaux (Lerner, D., 1958, 45) . Dans un classique du genre,    par exemple, o&ugrave; Weber ne figure m&ecirc;me pas en index, Halperen reprenant    un Lerner qui avait cit&eacute; quand m&ecirc;me cit&eacute; Weber deux fois,    mais &agrave; propos d'une seule id&eacute;e (la proph&eacute;tie rationnelle    que le Moyen Orient attendrait en la personne de Nasser), renvoie l'occidentalisation    (Westernization) &agrave; un stade ant&eacute;rieur de l'histoire du Moyen Orient,    le XIX e. si&egrave;cle quand elle fut impos&eacute;e par l'Occident. Maintenant,    dit-il, le terme est devenu &quot;paroissial et source d'&eacute;garement&quot;    ; la modernisation qui le remplace est &quot;un mouvement autochtone&quot; (native)    revendiqu&eacute; par les moyen-orientaux eux m&ecirc;mes qui veulent &ecirc;tre    modernes sans &ecirc;tre anglais, fran&ccedil;ais ou am&eacute;ricains (Halpern,    M., 1963, 35-36 &amp; Lerner, op cit, 47) . Parfois, la logique de la modernisation    est tempor&eacute;e par l'emploi entre guillements du mot &quot;modernit&eacute;&quot;    un peu pour d&eacute;signer ce que le sens commun entend &agrave; savoir le    catalogue s&eacute;lectif des valeurs modernes : le style moderne de la vue,    la libert&eacute; individuelle et les droits de l'homme, la science et l'industrie,    la culture civique et la d&eacute;mocratie... Ou pour &ecirc;tre plus juste    : le contenu normatif de la modernit&eacute; est d&eacute;fini &agrave; partir    des pr&eacute;misses de la modernisation vers son terme final ou bien un item    quelconque du parcours. Aucun doute n'est &eacute;mis sur l'&eacute;ventuelle    validit&eacute; culturelle de ces monuments de l'universalit&eacute; ; nulle    auto-critique de la raison par elle-m&ecirc;me n'affleure l'esprit ; et jamais    on ne signale les revers que la modernit&eacute; a eu &agrave; subir dans son    histoire riche et polyforme. A la limite, quand le regard critique se met &agrave;    discuter le contenu de la modernit&eacute; (occidentale), il a tendance &agrave;    tomber dans le relativisme de la folk-culture.</p> <p>Dans sa formulation la plus g&eacute;n&eacute;rale, la modernisation est le    processus syst&eacute;matique &agrave; travers lequel les soci&eacute;t&eacute;s    changent fondamentalement et franchissent les fronti&egrave;res d'un mod&egrave;le    passablement traditionnel &agrave; un mod&egrave;le plus ou moins moderne. Elle    suppose l'opposition dichotomique de deux types, disons A et B, la soci&eacute;t&eacute;    traditionnelle et la soci&eacute;t&eacute; moderne. Des couples asym&eacute;triques    reviennent constamment, dont le premier d&eacute;signe la tradition et le second    la modernit&eacute; : culture paroissiale contre (versus) culture cosmopolite,    &eacute;motivit&eacute; vs rationalit&eacute;, individu vs collectivit&eacute;,    solidarit&eacute; m&eacute;canique vs solidarit&eacute; organique, statut vs    contrat, relations sociales primaires (parentales ou tribales) vs secondaires    (de classes en comp&eacute;tition) , autorit&eacute; traditionnelle vs l&eacute;gale,    communaut&eacute; vs soci&eacute;t&eacute;... D&egrave;s lors que les soci&eacute;t&eacute;s    traditionnelles appartiennent au premier type et les soci&eacute;t&eacute;s    modernes au second, l'enjeu de la modernisation est le passage de l'une &agrave;    l'autre c'est &agrave; dire ce qu'on appelle &quot;l'universalisation de la    communaut&eacute;&quot; ou ce que nomme Daniel Lerner, l'un des premiers qui    s'est pench&eacute; sur le Moyen Orient, &quot;l'empathie&quot; i.e., la capacit&eacute;    des gens &agrave; se concevoir eux m&ecirc;mes occupant d'autres positions que    celles qu'ils tiennent de leur statut quotidien. Ainsi, la m&eacute;thode est    toute indiqu&eacute;e : d&eacute;gager la correlation entre variables, les unes    d&eacute;pendantes et les autres d&eacute;pendantes. Elle postule des correlations    entre les variables d&eacute;pendantes et ind&eacute;pendantes. Elle pose alors    des questions telles que : qu'est-ce qui change, de quoi &agrave; quoi, &agrave;    quel rythme, dans quels secteurs et &agrave; quel ratio? Elle focalise l'attention    sur les conditions qui rendent la modernit&eacute; possible et qu'on r&eacute;partirait    en secteurs et s&eacute;quences : l'&eacute;ducation, l'urbanisation, la communication,    la formation des &eacute;lites (entrepreneurs, bureaucrates et politiciens...),    l'int&eacute;gration politique... De nouvelles attitudes et structures sont    cens&eacute;s &eacute;merger afin d'orienter le sujet selon des principes modernes    : l'ouverture d'esprit, l'ind&eacute;pendance individuelle, l'ambition m&eacute;ritocratique,    la croyance en la performance de la science, le calcul rationnel, la participation    civique aux affaires... </p> <p>Le cadre th&eacute;orique propre au Moyen Orient a &eacute;t&eacute; pos&eacute;    par Lerner. Tout en se disculpant d'&ecirc;tre ethnocentriste, il postule que    le mod&egrave;le de la modernisation occidentale est un fait global et historique    incontestable si bien que &quot;ce que l'Occident est, le Moyen Orient cherche    &agrave; le devenir&quot; : une soci&eacute;t&eacute; industrielle, urbaine,    alphab&eacute;tis&eacute;e et participative (LERNER, 1958, .47) . Le mod&egrave;le    se base sur une s&eacute;rie de correlations mutuellement impliquantes : l'urbanisation    tend &agrave; accro&icirc;tre la visibilit&eacute; m&eacute;diatique, celle-ci    &quot;va avec&quot; une plus large participation &eacute;conomique (le revenu    par t&ecirc;te d'habitants) et une participation politique (le vote). Le mod&egrave;le    veut rendre compte des tensions entre la tradition et la modernit&eacute; :    village vs cit&eacute;, &eacute;conomie domestique vs &eacute;conomie de cr&eacute;dit,    analphab&eacute;tisme vs &eacute;ducation, r&eacute;signation vs ambition, pi&eacute;t&eacute;    vs excitation. Il s'affine par la notion psychologique d'empathie, i.e. : la    sensibilit&eacute; &agrave; la mobilit&eacute; personnelle, caract&egrave;re    de la soci&eacute;t&eacute; moderne o&ugrave; les individus jouissent d'une    grande capacit&eacute; de mobilit&eacute;, partent de la compagne vers la ville    et s'embourgeoisent, projettent de faire des choses que le traditionnel ne s'imagine    gu&egrave;re pouvoir faire, se projettent une nouvelle vie, s'adaptent &agrave;    un environnement en continuel changement et adoptent un style de vie nouveau.    Comme la modernisation consiste en un processus de diffusion des attributs de    la modernit&eacute;, il suffira de collecter les indices de la transition dans    les secteurs o&ugrave; la mobilit&eacute; a un effet d'entra&icirc;nement, en    l'occurence et dans l'ordre s&eacute;quenciel suivant : l'urbanisation, ensuite    l'&eacute;ducation, puis les m&eacute;dias, enfin la participation politique.    Doit-on rappeler qu'aucun des six Etats &eacute;tudi&eacute;s par Lerner (la    Turquie, le Liban, l'Egypte, la Syrie, la Jordanie et l'Iran) n'est quarante    ans apr&egrave;s &quot;plus moderne, plus dynamique et plus stable&quot; du    fait m&ecirc;me que Lerner, en optimiste, a accord&eacute; une valeur toute    secondaire &agrave; ce qui en fait si essentiel : l'alt&eacute;ration du mod&egrave;le    historique occidental !</p> <p>Sans doute, la th&eacute;orie de la modernisation n'a pas que des incov&eacute;nients.    Derri&egrave;re la technicit&eacute; de ses propositions et l'effrayante inflation    statistique, elle reformule, &agrave; sa mani&egrave;re, l'un des enjeux controvers&eacute;s    de la th&eacute;orie de la modernit&eacute; &agrave; savoir : &quot; l'histoire    de l'Europe est-elle unique ou se r&eacute;p&eacute;te-t-elle dans les pays    sous-d&eacute;velopp&eacute;s contemporains? &quot; (Przewoski, Adam &amp; Limongi,    Fernando, 1996, 155) . Et la r&eacute;ponse qu'elle fournit est un oui massif    qui tranche avec la th&eacute;se d'un exclusivisme europ&eacute;en sur lequel    s'accordent peu ou prou des auteurs aussi diff&eacute;rents que Weber, Elias    et Moore : la modernisation est un processus universalisable dans toutes les    soci&eacute;t&eacute;s. En d&eacute;tramatisant la charge affective attach&eacute;e    &agrave; l'ethos de la modernit&eacute;, elle sort de l'impasse dans laquelle    se fourvoie la th&eacute;orie ontologique de la modernit&eacute; puisqu'on n'aura    plus dans ce nouveau cadre &agrave; imputer l'&eacute;chec de la modernit&eacute;    &agrave; un islam pathologiquement impuissant &agrave; penser la modernit&eacute;    fait autrement qu'en termes de conciliation schizophr&eacute;nique. Afin de    sortir de l'impasse, il faut doubler la distinction philosophique entre la modernit&eacute;    fondatrice et la modernit&eacute; tardive par une autre, plut&ocirc;t &agrave;    caract&egrave;re heuristique, entre la valeur et le processus, la th&eacute;orie    de la modernit&eacute; et la th&eacute;orie de la modernisation. Elle peut &ecirc;tre    &eacute;videmment &eacute;tendue &agrave; la diff&eacute;rence entre la d&eacute;mocratie    et la d&eacute;mocratisation (Touraine, A., 217-262) . Mais ceci n'est pas du    tout en contradiction avec cela: les voies de la modernisation sont nombreuses,    sauf qu'&agrave; terme, toutes d&eacute;bouchent sur une soci&eacute;t&eacute;    moderne et &eacute;ventuellement d&eacute;mocratique. Autrement dit, partant    d'un mod&egrave;le, suppos&eacute; &ecirc;tre &quot;aculturel&quot;, la th&eacute;orie    de la modernisation rejoint finalement le mod&egrave;le &quot;culturel&quot;    de la modernit&eacute; (Taylor, Charles 1995.) ! A titre d'exemples, Habermas    et Taylor, chacun &agrave; sa mani&egrave;re, consid&egrave;rent qu'une th&eacute;orie    de la modernit&eacute; devra composer avec l'id&eacute;e que les couples d'oppositions    sociologiques entre tradition et modernit&eacute; &quot; sont en fait taill&eacute;s    aux mesures d'un processus bien pr&eacute;cis&quot; (Habermas J., 1973, 20)    , celui de l'histoire de l'Occident qui porte les &quot;kernels truth&quot;,    les v&eacute;rit&eacute;s essentielles sur la raison, le cosmos, la personne,    l'autre et le bien(Taylor, Charles 1995, 24 &amp; sq.) . C'est &agrave; ce niveau    que la distinction entre modernisation et modernit&eacute; est utile. La modernisation,    elle-m&ecirc;me, n'est plus &eacute;pargn&eacute;e par la critique tardive,    puisqu'on parle volontiers d'une &quot;postmodernisation&quot; qui prend acte,    justement, des modifications ayant lieu dans la soci&eacute;t&eacute; telles    que l'av&egrave;nement de nouvelles valeurs, la diversit&eacute; culturelle,    le refus du mat&eacute;rialisme, la revalorisation de la tradition... (Ingelhart,    Roger editor, 1997, 7-66) . Dans ces conditions, comment l'islam a-t-il compos&eacute;    avec la post-modernit&eacute; et la post-modernisation?<br> </p> <p>&nbsp;</p> <p><font size="5">L'ISLAM POST-MODERNE</font><br> </p> <p>&nbsp;</p> <p>Commen&ccedil;ons par l'islam postmoderne car il impose la posture, mais nullement    ses effets. &Eacute;vitons d'embl&eacute;e une pol&eacute;mique de trop: le    clich&eacute; est des plus contestables, ne serait-ce parce qu'il ne correspond    &agrave; aucune unit&eacute; probl&eacute;matique! Il est vrai que la crise    du sujet moderne avait suscit&eacute; de nouvelles questions. Que faire? C&eacute;l&eacute;brer    en conservateur le retour de la tradition? Adh&eacute;rer en postmoderne, esth&egrave;te    raffin&eacute;, au nouvel esprit de l'&eacute;poque: le kitsch, le pastiche    et la transgression? D&eacute;fendre, en romantique, la tradition des Lumi&egrave;res    ou se ressourcer encore de son potentiel lib&eacute;ratoire contre la culture    industrielle? Existe-t-il une &quot;rationalit&eacute; &eacute;largie&quot;    qui enjoindrait au sujet d'&ecirc;tre modestement &agrave; l'&eacute;coute des    autres? De ces questions, nous en sommes, nous, enfants du monde extra-europ&eacute;en,    par-devers nous-m&ecirc;mes, cosolidaires! Des postmodernes, il y en a beaucoup    et dans toutes les versions, la pire &eacute;tant celle qui, c&eacute;l&eacute;brant    la fin de la modernit&eacute;, jette les effets pervers de la modernit&eacute;    avec son potentiel lib&eacute;ratoire, tombant ainsi dans ce que Umberto Eco    nomme &quot;le nouveau cart&eacute;sianisme de l'irrationnel&quot;. <br>   On en a un exemple dans la th&egrave;se d'Akbar S. Ahmed qui juxtapose, dramatiquement,    un conservatisme politique &agrave; un postmodernisme mal assimil&eacute;. Pour    lui, si le modernisme signifiait en islam l'&eacute;ducation, l'occidentalisation    et la technophilie, le postmodernisme serait le retour &agrave; l'identit&eacute;.    L'islam apporte ainsi sa contribution aux pr&eacute;occupations du monde postmoderne:    l'&eacute;quilibre entre la religion et le monde, la compassion, le respect    de la nature (Ahmed, Akbar S., 1992, 48, 117, 120) . Plus grave : les mouvements    fondamentalistes ne sont plus seulement modernes, en d&eacute;pit d'eux-m&ecirc;mes,    comme on a souvent tendance &agrave; le lire, mais &quot;postmodernes&quot;,    dit-il, du fait qu'ils m&ecirc;lent des &eacute;l&eacute;ments contradictoires    (la jouissance et la nostalgie, le modernisme et le traditionalisme). Le livre    tourne au ridicule quand l'auteur s'amuse, en postmoderne anecdotique, &agrave;    expliquer comment, Madona, apr&egrave;s Salman Rushdie, est satanique, et le    Jeans a &eacute;chou&eacute; en islam du fait qu'il est non appropri&eacute;    &agrave; la position assise de l'homme qui prie (il broie les testicules, dit-il!)    et inconfortable pour la sieste que le Musulman doit faire apr&egrave;s un lourd    d&eacute;jeuner (un couscous, on imagine) (Ahmed, Akbar S., chap. 5, 192-221)    ! <br> </p> <p>Une deuxi&egrave;me version du postmoderne est de facture esth&eacute;tique,    un mouvement de critique litt&eacute;raire qui essaime partout dans le monde    arabe. Il se nourrit de la &quot;destruktion&quot; de Heidegger et de la &quot;d&eacute;construction&quot;    de Derrida (plus d'une langue) (Derrida, Jacques,1996) . Il veut diss&eacute;miner    le langage notamment dans une polyphonie (mesur&eacute;e ou intraitable) o&ugrave;    toutes les langues se parlent (de l'arabe classique &agrave; la quatri&egrave;me    langue, l'anglais), d&eacute;truire le dogme moniste de la culture unie et miner    la structure articul&eacute;e autour de l'autorit&eacute; langagi&egrave;re    et politique. Du coup, les fronti&egrave;res se brouillent: &quot;l'Orient n'est    plus un mouvement (dialectique, sp&eacute;culatif, culturaliste...) vers l'Occident.    Ils sont l'un pour l'autre, le commencement et la fin&quot; (Khatibi, Abdelkabir,    1977, 19; Deeb, Abu Kamel, In Sharabi H. editor (1988), 160-181; . Safadi, Mota,    1990). . Nous ne serions alors ni derri&egrave;re, ni devant l'Occident, mais    en retrait: nous n'avons pas cess&eacute; de d&eacute;cliner vers ce destin    - l'envoi que Heidegger appelle le Geschick - et ce, depuis le matin de l'islam!    S'agit-il d'une position apor&eacute;tique qui, en situant le sujet en dehors    des deux mondes, le mettrait hors du monde? Peut-&ecirc;tre! En revanche, qu'on    doive acquiescer aux implications politiques d'une telle disposition d'esprit    quand elle d&eacute;borde sur &quot;l'&eacute;troitement politique&quot;, la    r&eacute;ponse est n&eacute;gative. </p> <p>&nbsp;</p> <p> <font size="5">L'ISLAM PROTO-MODERNE DANS LE POST-MODERNE</font></p> <p>&nbsp;</p> <p>Plus s&eacute;rieusement, le probl&egrave;me est le statut de l'islam proto-moderne    dans le contexte postmoderne. Nous disons proto-moderne pour d&eacute;signer    un islam premier typiquement traditionnel, mais qui ne serait pas un &eacute;tat    pr&eacute;-moderne, en instance, attendant le stade positif de sa sortie du    religieux. Nous &eacute;vitons, par la m&ecirc;me, une deuxi&egrave;me pol&eacute;mique,    bien qu'elle ne soit pas de trop, celle-l&agrave;, portant sur le point de savoir    si les islamistes sont modernes. Bien s&ucirc;r qu'eux aussi, ils sont contamin&eacute;s    par la modernit&eacute;. M&ecirc;me les soci&eacute;t&eacute;s sans &eacute;critures    le sont aujourd'hui! Eux aussi sont travaill&eacute;s par &quot;la volont&eacute;    de puissance&quot;, malheureusement celle qui sacrifie les droits de l'homme    sur l'autel de la modernisation &eacute;conomique et sociale autoritaire. Car    qui peut certifier que la voie iranienne d'une modernisation conservatrice,    par en haut, ne d&eacute;bouchera pas sur un champ de ruine semblable &agrave;    celui dans lequel ont pris fin le fascisme et le communisme? La seule question    qui se pose, dans le contexte th&eacute;orique d'une modernit&eacute; tardive    (qualification moins contestable que le postmoderne), est de savoir si l'utopie    fondamentaliste n'est pas au fond un n&eacute;o-conservatisme absolutiste, un    discours d&eacute;cadent, une rh&eacute;torique de l'identit&eacute;, mais qui    se d&eacute;roule dans un contexte postmoderne marqu&eacute; par la crise du    sch&eacute;ma historiciste de l'acc&egrave;s &agrave; la modernit&eacute;, le    doute relativiste qui ronge les fondements stables de la modernit&eacute;, la    recherche de l'alt&eacute;rit&eacute; et le culte de la diff&eacute;rence. Et    c'est cette troublante complicit&eacute; entre le fondamentalisme et la postmodernit&eacute;    qui est &agrave; incriminer: il suffirait, pour s'en convaincre, de penser &agrave;    l'attitude des islamistes sur les ch&acirc;timents corporels, les droits des    femmes, le statut des minorit&eacute;s religieuses et la position &agrave; l'&eacute;gard    de l'Occident et des &eacute;trangers, la l&eacute;gitimation de la violence    et le recours au terrorisme. De ce point de vue, seul le credo d'une modernit&eacute;    normative peut &ecirc;tre opposable aux islamistes. Pour paraphraser le mot    d'ordre habermassien: &quot;la modernit&eacute;, un projet inachev&eacute;&quot;,    la modernit&eacute;, en islam, est un &quot;projet en instance&quot;! En somme    jouer la modernit&eacute; contre la modernisation. <br>   Mais &eacute;galement, rejeter doublement le postmoderne et le culturalisme:    il s'agit l&agrave;, du reste, d'une position forte en islam contemporain (    Aziz Al-Azmeh, 1996, 17-40 &amp; 59-100 ; Sharabi H., 1988, chap. 8, 165-194    ; Shayegan D., 1992, chap. 7; Bassam Tibi, 1998, 47-48) . <br> </p> <p>Les islamistes sont-ils modernes? La question, on le devine, est controvers&eacute;e    comme celle toutes o&ugrave; l'&eacute;valuation morale rentre en conflit avec    les exigences de l'objectivit&eacute; scientifique. L'une des th&egrave;ses    les plus courantes affirme que le radicalisme veut profond&eacute;ment la modernit&eacute;;    et m&ecirc;me quand il crie &agrave; gorges d&eacute;ploy&eacute;es qu'il hait    la modernit&eacute;, vomit l'Occident, abhore sa culture et voue une mort certaine    &agrave; sa civilisation corrompue, le radicalisme est moderne &agrave; son    insu! La m&eacute;thode est simple: elle est celle du principe de la maximisation    de l'optimisme. Elle collectionne les signes positifs qui d&eacute;notent de    la modernit&eacute; de l'islamisme radical et dans le cas contraire, &agrave;    retourner le n&eacute;gatif en positif conform&eacute;ment &agrave; la logique    de la pens&eacute;e antinomique. D'entre les indices qui normalisent le ph&eacute;nom&egrave;ne:    les islamistes ont fait des &eacute;tudes universitaires ( Tourabi, Madani,    Erbakan, Shubaylat...), lisent Shakespeare et Hegel, voyagent de part le monde    et parfois contraints de s&eacute;journer &agrave; Londres, New Yord et Paris;    ils fr&eacute;quentent le ghota intellectuel des orientalistes-islamisants et    s'enorgeuillent, des fois, de conna&icirc;tre l'histoire de l'Occident mieux    que celle de leurs pays respectifs. Voire ils s'auto-proclament distants de    la tradition islamique qu'ils pr&eacute;tendent par ailleurs r&eacute;nover.    Des Phd + barbes aux jeans, avions et vid&eacute;o - cette &quot;vulgarit&eacute;,    la modernit&eacute;, de la douane et du passeport&quot; qu'un Chateaubriand    identifiait d&eacute;j&agrave; en 1848 &agrave; la modernit&eacute; - est c&eacute;l&egrave;br&eacute;e    comme un hymne &agrave; la performance moderne. Selon une formule qu'aime &agrave;    r&eacute;p&eacute;ter Fran&ccedil;ois Burgeat: l'islamisme &quot; est un projet    politique se servant de l'h&eacute;ritage occidental comme d'un repoussoir,    mais autorisant ce faisant la r&eacute;appropriation de ses principaux r&eacute;f&eacute;rents&quot;    ( Burgeat F., 1988, 55) . Bruno Etienne rench&eacute;rit sur le &quot;transfert    d'enthousiasme&quot; que l'islamisme assure des droits de l'homme vers une r&eacute;volution    islamique laquelle, au lieu de moderniser l'islam comme le souhaitent les modernistes    la&iuml;ques, islamise la modernit&eacute; (Etienne, B. 108 &amp; 134) . L'id&eacute;e    est r&eacute;curente dans les travaux am&eacute;ricains sur l'islamisme.</p> <p>M&ecirc;me la nouvelle supr&eacute;matie des jurisconsultes en islam sunnite    notamment en Egypte ou bien la victoire d'une hi&eacute;rarchie eccl&eacute;siastique    en islam iranien sont qualifi&eacute;s comme &quot;quelque chose de plus occidental    qu'islamique&quot; ( Pipes, D., 1995, 20) . Ou encore : une forme d'individualisation    privative et anti-&eacute;tatique de la croyance qu'on traque &agrave; la loupe    dans les Mosqu&eacute;es et les universit&eacute;s, aupr&egrave;s de &quot;nouveaux    intellectuels&quot; auteurs de maigres syllabus et br&eacute;viaires pour de    petites gens incultes. On a vu aussi dans les formes de vie n&eacute;ocommunautaire    et autres r&eacute;seaux de solidarit&eacute; quelque chose qui suppl&eacute;e    &agrave; la carence &eacute;tatique; et on se plait &agrave; voir dans le voile    un style de vie &quot;gender&quot; qui ne cache la pudeur que pour mieux sugg&egrave;rer    la visibilit&eacute; d'un corps dispos&eacute; &agrave; se donner tout entier    dans cette sexualit&eacute; islamique heureusement qui ignore la figure chr&eacute;tienne    du p&eacute;ch&eacute; de corps. Il arrive qu'on fasse dans l'exotique comme    quand Mernissi, par un de ses raccrousis saisissants, assimile, dans son livre    La peur-modernit&eacute;, le &quot;mur&quot; du voile au &quot;hijab&quot; de    Berlin tomb&eacute; en 1989 ! A l'inverse, quand l'islamisme radical nie les    droits de la femme, opprime les minorit&eacute;s ethniques et r&eacute;clame    instamment l'application de la char&icirc;a, on le regrette vivement au nom    des m&ecirc;mes valeurs de la modernit&eacute;. Cependant, la plupart des temps    on l'explique sociologiquement par l'inventaire redondant des causes: de l'urbanisme    qui d&eacute;figure la ville, refuge &agrave; un exode anarchique aux nombreuses    agressions symboliques et r&eacute;elles que vit une population frustr&eacute;e    et &agrave; la croissance non ma&icirc;tris&eacute;e. De cette mani&egrave;re    l'&eacute;valuation pratique c'est &agrave; dire le r&egrave;gne des fins morales    et l'&eacute;valuation th&eacute;orique objective ou scientifique font bon m&eacute;nage    sans qu'on sache vraiment quand est-ce qu'il faut recourir &agrave; l'une ou    l'autre des instances. D&eacute;plorant cette attitude qui, fait de la plupart    des sp&eacute;cialistes de l'islamisme des t&eacute;ratologues (sp&eacute;cialistes    en monstres), Dominique Urvoy se demande si &quot;pour l'exprimer brutalement,    l'arabisant doit-il ne voir que des auteurs dont il m&eacute;priserait les &eacute;quivalents    s'il &eacute;tait un sp&eacute;cialiste du XVIII e. si&eacute;cle fran&ccedil;ais?&quot;    ( Urvoy, D., 1996, 9) . Remarquons, au passage, qu'il ne vient jamais &agrave;    l'esprit de personne de poser la question de savoir si l'extr&ecirc;me droite    raciste et x&eacute;nophobe en Occident, par exempe, est moderne ou anti-moderne    ! Bien au contraire, elle est jaug&eacute;e par le seul crit&egrave;re normatif    qui vaille: l'humanit&eacute; de l'homme. </p> <p>Autrement dit : &quot; en d&eacute;pit d'eux-m&ecirc;mes, les islamistes sont    adeptes de l'ouest. M&ecirc;me en le rejettant, ils l'acceptent. Quoique r&eacute;actionnaire    en intention, l'islamisme importe non pas seulement les id&eacute;es et institutions    modernes, mais occidentaux. Le r&ecirc;ve islamiste d'expurger (expunging) les    modes d'&ecirc;tre ocidental de la vie islamique, en bref, ne peut r&eacute;ussir&quot;    (Pipes, 1995, 23) . Hegel donnait un nom &agrave; cette pens&eacute;e antinomique    m&eacute;di&eacute;vale qu'il avait renouvel&eacute;e sur de nouvelles bases:    la ruse de la raison qui pour se r&eacute;tablir comme raison devait emprunter    le chemin sinueux de la d&eacute;raison et en explorer les multiples affres    de la terreur, des larmes et des ossements. Personne mieux que Shayagen n'avait    &eacute;l&eacute;gamment r&eacute;sum&eacute; ce dessein cach&eacute; de la    raison : &quot;ce faisant, &eacute;crit-il &agrave; propos de la r&eacute;volution    iranienne, l'islam tombe dans le pi&egrave;ge de la ruse de la raison : voulant    se dresser contre l'Occident satanique, il s'occidentalise ; voulant spiritualiser    le monde, il se s&eacute;cularise ; et voulant contester l'histoire, il s'y    enlise enti&egrave;rement &quot; (Shayegan, D., 1982, 203). . Si l'on devait    prendre &agrave; la lettre cette th&egrave;se dont on ignore les vertus, l'occidentalisation    serait trivialement comme la vie devant soi. Ou pour employer l'diome heideggerien    : comme la marche &agrave; la mort, laquelle quoiqu'on fasse nous est destin&eacute;e.    Implicitement, ces analyses semblent s'adresser &agrave; nous en ces termes:    &agrave; quoi bon r&eacute;sister au mouvement de l'histoire au nom d'une critique    intellectualiste et sp&eacute;culative de la charogne islamiste tant qu'&agrave;    terme la modernit&eacute; se r&eacute;tablirait dans sa totalit&eacute; r&eacute;unie    &agrave; elle-m&ecirc;me et dialectiquement sup&eacute;rieure? Nous pensons    au contraire que l'islamisme radical n'est pas une &quot;r&eacute;conciliation&quot;    (Vers&ouml;nung) au sens h&eacute;g&eacute;lien qui suppose le d&eacute;passement    dialectique du n&eacute;gatif et du positif dans une structure sup&eacute;rieure:    l'Etat homog&egrave;ne et universel des droits de l'homme. Il n'est pas non    plus une &quot;nouveaut&eacute;&quot; qui s'&eacute;veille et pour laquelle    nous devrions avoir le respect indulgent qu'on a des singularit&eacute;s. Il    est plut&ocirc;t un n&eacute;o-conservatisme pour lequel nous sommes en devoir    d'&ecirc;tre intransigeants tant qu'il enfreint l'universel. Certes, l'islamisme    nous est contemporain, mais, il manque la conscience r&eacute;flexive qui en    ferait notre associ&eacute; dans l'entreprise moderne. Pour paraphraser Marx,    il est notre contemporain historique sans &ecirc;tre notre contemporain philosophique.    Sans doute on ne sort jamais indemne de l'usage surabondant des ustensiles de    la modernit&eacute;, les islamistes pas plus que les autres. Pour paraphraser    Heidegger: la technique n'est pas technique (tant que s'y d&eacute;ploit, depuis    les Grecs, l'auto-pr&eacute;sentation de la raison qui arraisone le monde).    La technoscience ou ce qu'appelle Derrida - par un barbarisme langagier qu'on    aura sans doute d&eacute;plor&eacute; chez d'autres -&quot; la t&eacute;l&eacute;-techno-capitalistico-scientifique&quot;    dont la mondialit&eacute; de ses figures fondamentalistes, nous dit Derrida,    &quot;sont souvent des r&eacute;sidus, des effets de surface, les scories r&eacute;actives    de la r&eacute;activit&eacute; immunitaire, indemnisatrice et auto-immunitaire&quot;    . <br>   N&eacute;anmoins, entre l'effort de l'Arabe moyen &agrave; se vouloir d&eacute;sesp&eacute;remment    musulman et &quot;aussi&quot; moderne d'une part, et, de l'autre, l'islamiste    radical s'interpose justement non pas comme on le dit souvent, quoique &agrave;    juste titre, la r&eacute;approriation exlusiviste par l'islamisme du nom de    l'islam - patrimoine de tous - , mais certainement le contenu normatif de la    modernit&eacute;. Si, comme nous enjoint Adorno, penser c'est r&eacute;sister,    la na&iuml;vet&eacute; du Musulman lib&eacute;ral ne peut masquer la honte qu'on    &eacute;prouve devant la barbarie du terroriste et le d&eacute;saveu qu'on oppose    &agrave; l'&eacute;radication &eacute;tatique. L'islamisme, il faut l'admettre,    est un n&eacute;o-conservatisme et nullement un &quot;mouvement qui invente    paradoxalement une modernit&eacute;, cependant contrari&eacute;e. Il ne s'ag&icirc;t    gu&egrave;re d'un chantage &agrave; l'Aufkl&auml;rung qu'avait r&eacute;cus&eacute;    Foucault, mais plut&ocirc;t de renverser sa question: voir dans ce qui nous    est donn&eacute; comme singulier, arbitraire et contingent, quelle est la part    de l'universel &agrave; laquelle nous devons tendre comme vers un horizon de    sens qui puisse faire consensus. De ce point de vue, seule une hyper-critique    normative peut &ecirc;tre opposable aux islamistes. Oui, le dire ouvertement:    le n&eacute;o-conservatisme en g&eacute;n&eacute;ral et les islamistes en particulier    d&eacute;rogent au souffle de l'Aufkl&auml;rung, l'Entlightement, l'illuminismo,    les Lumi&egrave;res auxquelles nous (Occident s&eacute;cularis&eacute;e et Occident    int&eacute;rieur) nous demeurons, pour certains d'entre-nous, totalement tributaires,    et pour d'autres, tributaires pour une part seulement, m&ecirc;me apr&egrave;s    le d&eacute;clin de l'aura des Lumi&egrave;res. Qu'on puisse coexister avec    &quot;eux&quot; pacifiquement, qu'on le doive m&ecirc;me, est une question politique    et non cognitive: elle porte sur &quot;l'invention du politique&quot; comme    espace neutre, proc&eacute;dural comme le dit Rawls ou un &quot;lieu vide&quot;,    comme le dit Claude Lefort. Elle ne porte pas sur la commensurabilit&eacute;    de nos langages ou la relativisation de nos visions du monde respectives.</p> <p>&nbsp;</p> <p><font size="5">MODERNIT&Eacute; CONTRE MODERNIT&Eacute; EN ISLAM</font><br> </p> <p>&nbsp;</p> <p>Mais le double rejet du post-moderne et du proto-moderne, ne r&eacute;sout    pas d&eacute;finitivement le probl&egrave;me des Modernes en islam car ils sont    divis&eacute;s en deux camps : les uns demeurent religieusement attach&eacute;s    aux Lumi&egrave;res; les autres les suspectent de porter en leur sein le dispositif    de ce que Foucault appelle les &quot;Disciplines&quot;. Entre les deux camps    se joue une autre partie, mais &agrave; l'int&eacute;rieur de l'islam moderne.    Les premiers opposent &agrave; l'islam traditionnel un romantisme des Lumi&egrave;res,    une raison universelle et un mod&egrave;le canonis&eacute; et historiciste de    changement. Le choix est alors brutal: &ecirc;tre moderne ou rien du tout. Un    peu comme Lerner qui, dans les ann&eacute;es soixante, pla&ccedil;ait les soci&eacute;t&eacute;s    moyen-orientales devant un dilemme: &quot;Mecca or mechanization&quot; (Lerner,    Daniel,1958, 405) ! Ce mod&egrave;le est critiqu&eacute; (Eickelman, 2000, 119-135)    . Les seconds sont doublement critiques: aussi r&eacute;serv&eacute;s &agrave;    l'&eacute;gard de l'Occident moderne dont ils s'estiment &ecirc;tre, eux aussi,    &quot;les fruits tardifs&quot; de son entendement, pour paraphraser Heidegger,    que vis-&agrave;-vis de leur propre tradition islamique pour laquelle ils nourrissent    l&eacute;gitimement le projet de la transformer. Un tel &eacute;tat d'esprit    n'est pas aussi tragique que le laissent entendre les partisans d'une modernit&eacute;    fondatrice ou ceux qui d&eacute;plorent l'entre-deux. </p> <p><br>   Quelque soit le point de vue, nous disposons d'un paradoxe sans pareil qui demande    une s&eacute;rieuse r&eacute;flexion &agrave; m&ecirc;me de se situer au niveau    de l'enjeu. Car tout discours qui con&ccedil;oit l'islam en bloc rebelle &agrave;    la marche inexorable d'une Aufkl&auml;rung plan&eacute;taire est apor&eacute;tique    en ce sens qu'aucun auteur ne peut v&eacute;ritablement s'y tenir quand il lui    a &eacute;t&eacute; donn&eacute; de lire les contemporains. Dans un monde qui    r&eacute;unit le paradoxe du cosmopolitisme et des identit&eacute;s t&ecirc;tues,    l'inconfort d'un sujet mal &agrave; l'aise dans l'entre-deux, chevauchant entre    deux mondes sans qu'il ne se sente rassur&eacute; aupr&egrave;s de soi dans    aucun des deux, cet inconfort est plus f&eacute;cond, voire plus h&eacute;ro&iuml;que,    que le pi&egrave;tre statut d'un sujet mur&eacute; dans sa culture paroissiale    ou totalement occidentalis&eacute;. Mais &agrave; qui incombe la faute, s'entend-on    partout r&eacute;torquer? N'est-ce pas &agrave; l'Occident incons&eacute;quent,    qui, par le m&ecirc;me geste qu'il nous enjoint de le suivre dans sa marche    hi&eacute;ratique, nous rejette dans l'alt&eacute;rit&eacute; sauvage? Le constat    est alors plus nuanc&eacute;: &ecirc;tre socialis&eacute; dans la doublure est    la condition postcoloniale.<br>   <br>   Serions-nous, dans l'entre-deux, mi-relativistes, mi-rationalistes? L'opposition    est structurelle. Le relativiste part du noble sentiment que les cultures sont    diverses, les croyances contextualis&eacute;es, la raison multiple, la v&eacute;rit&eacute;    relative et les valeurs incommensurables (ne pouvant &ecirc;tre ramen&eacute;es    l'une &agrave; l'autre). Le rationaliste craint que le respect de l'autre n'aboutisse    &agrave; la n&eacute;gation du noyau commun de v&eacute;rit&eacute;s transculturelles    et standardis&eacute;es. Certains sont all&eacute;s jusqu'&agrave; imputer &agrave;    l'anthropologie la responsabilit&eacute; d'avoir, par son culte de l'&eacute;quivalence    des cultures, banalis&eacute; la diff&eacute;rence entre la grande culture et    les formes d&eacute;grad&eacute;es de la culture de masse. C'est le sens de    &quot;la d&eacute;faite de la pens&eacute;e&quot; (Finkielkraut, Alain,1987)    qui finit dansd &quot;l'imposture culturelle&quot; post-moderne (B&eacute;ji,    H&eacute;l&egrave;, 1997) . </p> <p>Deux th&egrave;ses s'affrontent : la premi&egrave;re dit qu'il y a une seule    raison th&eacute;or&eacute;tique, une seule v&eacute;rit&eacute; s&eacute;parant    le vrai du faux, le juste de l'injuste et un seul monde. La seconde plaide en    faveur du pluralisme radical des raisons, des v&eacute;rit&eacute;s et des mondes.    Karl Schmitt disait dans Th&eacute;ologie Politique que &quot;le rationalisme    de l'Aufkl&auml;rung rejeta le cas d'exception sous toutes ces formes&quot;.    A cette pens&eacute;e normative, le relativiste radical oppose un &eacute;nonc&eacute;    analytique : il n'y a que des exceptions. On s'est demand&eacute; alors si le    rationaliste n'est pas intol&eacute;rant, absolutiste et ethnocentriste; le    relativiste, irrationnel, sceptique et nihiliste (Hollis, Martin &amp; Steven    Lukes editors, 1982) . </p> <p>Nous voudrions, dans ce cadre, faire deux remarques, les deux relatives &agrave;    la place de l'islam dans ce d&eacute;bat, l'une d'ordre empirique et l'autre,    th&eacute;orique. La premi&egrave;re renoue avec la d&eacute;finition de l'islam    en tant qu'objet de savoir, esquiss&eacute;e dans le livre. Le d&eacute;bat    sur la rationalit&eacute; et le relativisme porte sur les soci&eacute;t&eacute;s    non historiques, sans &eacute;critures (dites primitives), marqu&eacute;es par    une pens&eacute;e &quot;pr&eacute;logique&quot;, symbolique, ritualiste et des    formes d'organisation sociale &quot;primaires&quot;. Or, l'islam &eacute;marge,    &agrave; juste titre, de son objet. L'islam n'est pas une tribu Nuer, les jumeaux    ne sont pas des oiseaux ou des lions, et le corps du d&eacute;funt ne contient    aucune sorcellerie. Il n'a pas cette alt&eacute;rit&eacute; qui a fait des soci&eacute;t&eacute;s    &quot;primitives&quot; un r&eacute;el objet de savoir pour l'anthropologie presque    assur&eacute;e qu'elle tient enfin &quot;la science sociale de l'observ&eacute;&quot;    (et non la science de l'observateur comme l'est la sociologie) (L&eacute;vi-Strauss,    Claude, 1974, 421) . Et m&ecirc;me, s'il a sembl&eacute; &agrave; l'auteur de    Tristes Tropiques que l'islam &quot;est rest&eacute; fig&eacute; dans sa contemplation    d'une soci&eacute;t&eacute; qui fut r&eacute;elle il y a sept si&egrave;cles&quot;,    il y a reconnu les m&ecirc;mes travers logiques que l'Occident moderne, ce qui    explique le malaise qu'il a ressenti au voisinage de l'islam, celui-l&agrave;    m&ecirc;me qui l'avait fait fuir de chez lui: &quot;l'islam, c'est l'Occident    de l'Orient (L&eacute;vi-Srauss, C., 1955), 485)&quot; . L'islam est une soci&eacute;t&eacute;    historique, mais traditionnelle, une religion monoth&eacute;iste qui affronte    les probl&egrave;mes de transition que les deux autres religions ont connus    . Toutefois et ceci est capital: dans les conditions de possibilit&eacute;s    in&eacute;dites.</p> <p> S'agissant de la seconde remarque, elle est d'ordre th&eacute;orique et de    port&eacute;e universelle. En effet, toute relativisation des mondes n'est pas    un plaidoyer &quot;contre la m&eacute;thode&quot; qui aboutit n&eacute;cessairement    &agrave;&quot;l'anarcho-rationalisme&quot; ( Paul Feyeraband, 1979, Ian Hacking,    1982, In Hollis, Martin &amp; Steven Lukes, 1982, 48-66 ). A l'inverse, toutes    les distinctions stables ne sont pas r&eacute;ductrices, et toutes les grilles    d'intelligibilit&eacute; ne sont pas n&eacute;gatrices des autres. Elles ne    le deviennent que lorsqu'elles d&eacute;bouchent sur le refus des &quot;mondes    alternatifs&quot;, les Weltanschauung (visions du monde) des autres (Spinoza,    Charles et Hubert L. Dreyfus, 1996, 735-763; Tim Dean, Spinoza, Charles et Hubert    L. Dreyfus, 1997, 910-932) . Une des solutions cr&eacute;dibles consiste &agrave;    renvoyer dos-&agrave;-dos les deux pr&eacute;tentions rivales, le relativisme    radical et le rationalisme absolutiste. Et ce, en vue de d&eacute;gager une    troisi&egrave;me position interm&eacute;diaire: un &quot;absolutisme faible&quot;    qui admet que quelques v&eacute;rit&eacute;s sont absolues (Jarvie, 1983, 44-60),    &quot;un fondamentalisme s&eacute;culier des Lumi&egrave;res&quot; qui absolutise    seulement la proc&eacute;dure kantienne du formalisme moral (Gellner, 1992,    5 &amp; sq), un autod&eacute;passement de la raison mais qui ne prend pas la    forme h&eacute;g&eacute;lienne d'une synth&egrave;se-d&eacute;passement (Wellmer,    1988, 159 et Ferry, Luc, 1990, 317-319), une raison communicationnelle qui d&eacute;bouche    sur un dialogue intersubjectif dans le domaine de la culture lequel, par principe,    ne pouvant ob&eacute;ir &agrave; la distinction du vrai et du faux (Habermas,    J., 1987, 96-100) . D'autres postures sont s&ucirc;rement possibles. L'essentiel    est d'admettre le pluralisme de rationalit&eacute; car comme disait Foucault,    apr&egrave;s Weber, &quot;aucune forme de rationalit&eacute; n'est la raison&quot;.    Ou bien moins radicalement, se ressourcer aupr&egrave;s d'une pens&eacute;e    &eacute;largie qui, au nom de la pluralit&eacute; des ordres du r&eacute;el,    &eacute;vite les deux &eacute;cueils: la raison une, universelle et indivisible    de l'Aufkl&auml;rung d'une part, et, d'autre part, le cong&eacute; &agrave;    la raison du postmodernisme radical. Cependant qui n'abdique pas du devoir de    l'argumentation, ni ne tombe dans le solipsisme d'un sujet autor&eacute;f&eacute;rentiel    et transculturel. </p> <p>Nous sommes aujourd'hui, comme le dit Giddens, dans un monde o&ugrave; les    cons&eacute;quences de la modernit&eacute; sont devenues, pour tous, plus radicales    et plus universalis&eacute;es qu'auparavant: l'espace et le temps se sont dissoci&eacute;s    lors m&ecirc;me que le local et le global sont connect&eacute;s &agrave; travers    des modes impensables par le pass&eacute; (Giddens, Anthony,1990, 3-22) . Nous    vivons, en islam aussi, dans un monde, de fait, multiculturel, multilingue,    multiethnique; intellectuellement, nous sommes &agrave; la fois relativistes    et rationalistes, mais &agrave; l'int&eacute;rieur de la grande tradition monoth&eacute;iste;    nous avons des identit&eacute;s hybrides et m&eacute;tiss&eacute;es; et nous    nous mouvons dans plus d'un monde, parfois incommensurables. Cette perspective,    rompt souverainement le cercle vicieux des dualismes. Elle nous lib&egrave;re,    &agrave; la fois, du retour impossible &agrave; une tradition imp&eacute;riale    et d'une synth&egrave;se dialectique vell&eacute;itaire cens&eacute;e d&eacute;passer    les p&ocirc;les qui d&eacute;chirent la pens&eacute;e (l'islam et l'Occident,    la tradition et la modernit&eacute;). L'Occident et l'islam sont des sites aux    multiples habitants, y compris les clandestins! Et il existe autant de traditions    que de modernit&eacute;s, m&ecirc;me si la grande modernit&eacute; a &eacute;t&eacute;    un projet europ&eacute;en (Eisenstadt, S.N., 2000, 1-29) . Mais alors quelles    sont les limites au multiculturalisme? La neutralit&eacute; de l'espace juridico-politique    par rapport &agrave; toutes les visions compr&eacute;hensives du monde, ext&eacute;rieures    au politique. Et un cran d'arr&ecirc;t : le partage-du-monde-avec autrui&quot;    (Arendt, Hannah, 1991, 49-58 ; Ricoeur, Paul, 1991, 305-309). a une limite infranchissable    : ne jamais tol&eacute;rer l'intol&eacute;rable, celui qui nous a surpris un    certain 11 septembre 2001.<br> </p> <p></p> <p></p> <p><b><a href="http://www.la-science-politique.com/sommaire.php">RETOUR A L'ACCUEIL</a></b></p> </body> </html> 
