<!--This file created 12/12/98 15:01 by Claris Home Page version 2.0This file created 15/12/98 10:40 by Claris Home Page version 2.0--> <!--This file created 15/12/98 11:40 by Claris Home Page version 2.0--> <HTML> <HEAD>    <TITLE>Bloch</TITLE>    <META NAME=GENERATOR CONTENT="Claris Home Page 2.0">    <X-SAS-WINDOW TOP=66 BOTTOM=480 LEFT=8 RIGHT=538> <!-- This document was created from RTF source by rtftohtml version 3.0.1 --> </HEAD> <BODY BGCOLOR="#FFFFFF">  <P><B><FONT COLOR="#0000AF">&nbsp;</FONT></B></P>  <P><B><FONT COLOR="#0000AF"> <HR> <BR>  Maurice Bloch, 1997. </FONT><I><FONT COLOR="#0000AF">La violence du religieux</FONT></I><FONT COLOR="#0000AF">, trad. fr. de C. Cullen, Paris, Odile Jacob, 224p.</FONT></B></P>  <P><B><I> <HR> </I></B></P>  <P><I>La violence du religieux</I> de Maurice Bloch, qui vient de para&icirc;tre en traduction fran&ccedil;aise aux &eacute;ditions Odile Jacob (1997 &emdash; l'original anglais a &eacute;t&eacute; publi&eacute; en 1992), d&eacute;veloppe une id&eacute;e qui a pris naissance dans un pr&eacute;c&eacute;dent travail du m&ecirc;me auteur sur les rituels de circoncision malgaches (<I>From Blessing to Violence</I>, 1986). En fait, cette &eacute;tude historique, d'une fa&ccedil;on d&eacute;taill&eacute;e et concr&egrave;te, avait r&eacute;v&eacute;l&eacute; "la stabilit&eacute; de certains aspects du rituel alors que d'autres s'adaptaient aux changements politico-&eacute;conomiques &agrave; travers le temps" (Bloch, 1997 : 9). Ce sont justement ces "aspects permanents", qui en tant que "structure minimale fondamentale" constitueraient le v&eacute;ritable "<I>noyau</I> du processus rituel", objet de cette nouvelle enqu&ecirc;te du chercheur anglais (<I>ibid.</I>).</P>  <P>Les exemples choisis &agrave; cette fin, que Bloch d&eacute;finit &emdash; mais pourquoi? &emdash; "ph&eacute;nom&egrave;nes religieux" (1997 : 10), appartiennent essentiellement au champ ethnologique et composent d&eacute;lib&eacute;r&eacute;ment un ensemble tr&egrave;s h&eacute;t&eacute;rog&egrave;ne : la diversit&eacute; &eacute;tant, dans les intentions (louables) de l'auteur, un moyen pour &eacute;viter de pr&eacute;ordonner les donn&eacute;es en vue d'une interpr&eacute;tation voulue et assurer une sorte de "quasi-universalit&eacute;" (<I>sic</I>). Ainsi, Bloch commence par analyser un rituel d'initiation des Orokaiva de Papouasie-Nouvelle-Guin&eacute;e centr&eacute; sur les porcs (mis &agrave; mort), en se fondant sur les travaux de F.E. Williams (1925, 1930), d'&Eacute;. Schwimmer (1973) et, surtout, d'A. Iteanu (1983), qui entre autres lui sert de point de rep&egrave;re pour b&acirc;tir ses conclusions en contraste : mais, ironie du sort, ce sont exactement les conclusions d'Iteanu, dont Bloch fournit une explication tr&egrave;s claire, qui sont plus convaincantes! (chap.I : 23-53). Il continue par l'analyse du sacrifice chez les Dinka du Sud-Soudan (en se fondant sur les travaux de G. Lienhardt : 1961, 1985) et chez les Buid des Philippines (en se fondant sur l'&eacute;tude de T. Gibson : 1986) : avec une ouverture th&eacute;orique sur quelques positions classiques concernant le sacrifice (bien structur&eacute;e, mais non d&eacute;pourvue de quelques faiblesses, en particulier en ce qui concerne la compr&eacute;hension des r&eacute;flexions de J.-P. Vernant et M. Detienne); et une (brillante!) mise en parall&egrave;le du mod&egrave;le "Iphig&eacute;nie-Isaac" avec le rituel Orokaiva entourant les porcs (chap.II : 55-94). Dans le chap. III (95-129), c'est le tour des syst&egrave;mes totaux de l'Inde (le sacrifice v&eacute;dique et hindou, surtout en relation avec les pratiques fun&eacute;raires dans la cit&eacute; sacr&eacute;e de B&eacute;nar&egrave;s) et du Japon (shinto&iuml;sme et bouddhisme, encore une fois en rapport, surtout, avec le complexe thanatique) : avec une tr&egrave;s bonne synth&egrave;se de ces diff&eacute;rents syst&egrave;mes (fond&eacute;e sur les travaux de nombreux auteurs, en m&ecirc;me temps "respect&eacute;s" et bien "amalgam&eacute;s"); et une (beaucoup moins bonne) tentative de comparaison entre ces syst&egrave;mes et les &eacute;l&eacute;ments analys&eacute;s pr&eacute;c&eacute;demment (surtout les Orokaiva). D'ailleurs, la comparaison se fait de plus en plus audacieuse : ainsi, dans le chap. IV (131-167), on revient aux Dinga, dont on analyse la structure du mariage, pour ensuite passer au Ladakh (&agrave; nouveau l'Inde) et le comparer avec la Rome antique : on pourrait faire les m&ecirc;mes remarques que pour le chap. III, en soulignant toutefois que la pr&eacute;sentation de nouveaux contextes (en particulier en ce qui concerne la Rome antique) est cette fois bien plus rapide et d&eacute;sinvolte (voire insuffisante). Le livre se conclut par deux chapitres qui, &eacute;tant en dehors de la construction "coh&eacute;rente" esquiss&eacute;e jusque l&agrave;, devraient le confirmer d'une fa&ccedil;on d&eacute;finitive : l'un s'attaque aux cultes mill&eacute;naristes de Madagascar et du Proche-Orient (V : 169-193); l'autre au mythe, &agrave; travers un mythe de Malaisie. Mais en r&eacute;alit&eacute;, c'est exactement la n&eacute;cessit&eacute; de d&eacute;montrer spontan&eacute;ment la "construction" qui rend ces deux chapitres plus lourds et peu convaincants.</P>  <P>Mais justement, en quoi consiste cette "construction"? D'o&ugrave; tire-t-elle sa justification? &Agrave; l'origine il y a, me semble-t-il, le malaise que tout historien peut (l&eacute;gitimement) &eacute;prouver face aux &eacute;l&eacute;ments irr&eacute;ductibles &agrave; l'histoire. Ce malaise l'historien peut l'assumer en tant que limite scientifique de la discipline historique (pour &eacute;ventuellement le sublimer dans des divagations extrascientifiques); ou bien il peut en faire un instrument pour l'abandon "scientifique" de l'histoire. Dans ce cas, comme Bloch le montre, l'historien se fait ph&eacute;nom&eacute;nologue, par exemple en recourant &emdash; c'est presque in&eacute;vitable &emdash; &agrave; Mircea Eliade et sa th&eacute;orie des arch&eacute;types. Il s'agit toutefois d'arch&eacute;types "diff&eacute;rents" : ceux d'Eliade n'ont aucun rapport avec les conditions mat&eacute;rielles d'existence des &ecirc;tres humains et flottent dans une dimension vague, voire mystique; ceux de Bloch, en revanche, reposent sur un cadre permanent et tr&egrave;s concret qui "transcende le processus naturel de transformation qui va de la naissance &agrave; la croissance, &agrave; la reproduction, &agrave; la vieillesse et &agrave; la mort" (1997 :14). De cette contrainte mat&eacute;riellement universelle (et universellement mat&eacute;rielle) d&eacute;coulerait, selon l'auteur anglais, la "quasi-universalit&eacute;" (<I>sic</I>) des structures religieuses minimales. Dans cette perspective, "la repr&eacute;sentation rituelle est une simple transformation des repr&eacute;sentations quotidiennes des processus mat&eacute;riels de la vie chez les plantes et les animaux comme chez les &ecirc;tres humains" (<I>ibid.</I>). Or, cette transformation &emdash; et nous voil&agrave; &agrave; la dite "construction" &emdash; se r&eacute;aliserait &agrave; travers un itin&eacute;raire rigoureusement structur&eacute; : un processus dialectique en trois &eacute;tapes (naissance &emdash; croissance &emdash; reproduction), compl&eacute;t&eacute; par une phase de violence-conqu&ecirc;te, laquelle serait la v&eacute;ritable cl&eacute; de l'interpr&eacute;tation et &agrave; laquelle Bloch se r&eacute;f&egrave;re comme &agrave; l'image de la "violence en retour".</P>  <P>Ce n'est pas le lieu ici pour discuter, dans l'abstrait, de la validit&eacute; de ce genre de tentation m&eacute;tahistorique, que dans le cas de Bloch j'ai d&eacute;fini comme "ph&eacute;nom&eacute;nologique" (en relation &agrave; son vocabulaire et &agrave; ses ancrages &eacute;liadiens), mais que, plus g&eacute;n&eacute;ralement, je pourrais d&eacute;finir comme "anthropologique", l'anthropologie &eacute;tant la science qui &eacute;tymologiquement s'int&eacute;resse &agrave; l'homme naturel (et donc universel) par rapport &agrave; l'histoire, qui s'int&eacute;resse &agrave; l'homme culturel (et donc "fragment&eacute;"). Il faut toutefois constater que ce malaise n'est pas nouveau pour les historiens, et que d'autres ont tent&eacute; le passage : je pense par exemple &agrave; Carlo Ginzburg, qui dans la <I>Storia notturna</I> (1989) se r&eacute;v&egrave;le beaucoup plus anthropologue qu'historien, jusqu'&agrave; remettre en cause &emdash; avec l'aide d'un L&eacute;vi-Strauss "retravaill&eacute;" &emdash; l'inexistence de la nature humaine, qu'il avait essay&eacute; de d&eacute;montrer pendant vingt-cinq ans de recherche historique. S'agit-il d'un scandale? Je laisse &agrave; d'autres historiens, plus orthodoxes, la t&acirc;che de stigmatiser d'embl&eacute;e toute tentative de r&eacute;soudre les apories de l'histoire. En fait, tout en &eacute;tant moi-m&ecirc;me historien, le probl&egrave;me pos&eacute; diff&eacute;remment par Ginzburg, Bloch et d'autres, me semble l&eacute;gitime. Cependant, me semble-t-il aussi, il n'y a pas encore eu de solutions efficaces - et peut-&ecirc;tre y en aura-t-il pas. En revanche, il y a eu des tentatives, des itin&eacute;raires, parmi lesquels de plus et de moins intrigants. En ce sens, par exemple, je trouve intrigant le dernier Ginzburg, avec le recours &agrave; L&eacute;vi-Strauss et son anthropologie structurale - bien que je continue &agrave; pr&eacute;f&eacute;rer <I>I Benandanti</I> (1966) &agrave; <I>Storia notturna</I>. De toute fa&ccedil;on, je le trouve (le dernier Ginzburg) plus convaincant et valable que le dernier Bloch, avec le recours &agrave; Eliade et sa th&eacute;orie des arch&eacute;types, faible d&eacute;rivation d'une construction d&eacute;j&agrave; faible : celle de la psychologie jungienne.</P>  <P><I>La violence du religieux</I>, en somme, n'atteint pas ses objectifs g&eacute;n&eacute;raux, non pas en raison d'une irrecevabilit&eacute; pr&eacute;judicielle des perspectives non-historiques, mais en raison de la faiblesse concr&egrave;te du mod&egrave;le choisi (un d&eacute;veloppement des arch&eacute;types eliadiens). Toutefois, il faut reconna&icirc;tre que ce livre va bien au-del&agrave; d'Eliade, par exemple en utilisant, et avec un admirable sens de l'&eacute;quilibre, les travaux de chercheurs comme A. Van Gennep, V. Turner, H.L. Morgan. En ce sens Bloch, &eacute;quip&eacute; d'une sensibilit&eacute; anthropologique et d'une attention pour le d&eacute;tail remarquables, ainsi que d'une bonne capacit&eacute; de compr&eacute;hension et d'organisation des donn&eacute;es d'autres auteurs (je pense surtout aux travaux des sp&eacute;cialistes : voir, par exemple, la vari&eacute;t&eacute; des positions consid&eacute;r&eacute;es &agrave; propos du sacrifice), r&eacute;ussit &agrave; ouvrir des portes sur des probl&egrave;mes sp&eacute;cifiques (par exemple, justement, en ce qui concerne un repositionnement du sacrifice par rapport &agrave; d'autres rituels). Ce sont ces qualit&eacute;s qui donnent envie de lire son pr&eacute;c&eacute;dent travail, plus solidement ancr&eacute; dans une perspective historique (c'est Bloch lui-m&ecirc;me qui le d&eacute;clare). De par ces qualit&eacute;s m&ecirc;mes, le livre dont on discute ici, bien qu'il soit rat&eacute; en ce qui concerne ses objectifs de fond, m&eacute;rite d'&ecirc;tre lu. Sa lecture, de probl&egrave;me sp&eacute;cifique en probl&egrave;me sp&eacute;cifique, dessine en fait un itin&eacute;raire fascinant, qui nous emm&egrave;ne au coeur de diff&eacute;rentes cultures et dans l'inqui&eacute;tant univers de la mort : car c'est la pr&eacute;sence de la mort, en fin de compte, qui caract&eacute;rise tous ces diff&eacute;rents rituels. Et alors, dans cette perspective, ce travail acquiert une dimension th&eacute;orique, en mettant en &eacute;vidence l'importance de la violence et de la mort au sein du processus religieux.</P>  <P>&nbsp;</P>  <P>Giuseppe A. Samon&agrave;,</P>  <P>Universit&eacute; du Qu&eacute;bec &agrave; Montr&eacute;al</P>  <P><CENTER><A HREF="../recen.html">Sommaire des recensions</A> / <A HREF="../index.html">Page d'accueil</A></CENTER></P>  <P>&nbsp;</P> </BODY> </HTML> 
